BOLETÍN Nº 1 SEPTIEMBRE 2010

Boletín

Comunidad Ecuménica Horeb-Carlos de Foucauld

 Nº 1    AÑO 2010

 http://horeb-foucauld.webs.com

1. Muere en Tavertet (Osona) Raimon Panikkar el jueves 26 de agosto a los 91 años. Desde una oración agradecida por su vida, copiamos el artículo de Xavier Pikaza, escrito el 16 d

e septiembre de 2006 y extraído de Redes Cristianas

RAIMON PANIKKAR, EL DIÁLOGO RELIGIOSO

Venimos hablando del diálogo entre las religiones. Un buen ejemplo de ello es Raimon Panikkar , que nació en Barcelona (en 1918), de padre hindú y madre catalana. Su vida y obra constituye un testimonio de diálogo inter- e intra-religioso.

Panikkar se doctora en teología por la Univ. Lateranense de Roma, con un trabajo sobre El Cristo desconocido del Hinduismo (año 1961) y sigue escribiendo obras tradicionales, como Patriotismo y cristiandad (Rialp, Madrid 1961), Humanismo y Cruz (Rialp, Madrid 1963); Religión y Religiones (Gredos, Madrid 1963). Pero, el mismo tiempo, inicia un diálogo interior y directo con la tradición budista: cf. Maya y Apocalipsis (Abete, Roma 1966); El silencio de Dios (Guadiana, Madrid 1970; reeditada en Siruela, Madrid 1996, con el título El silencio de Buddha). Su actividad intelectual se puede dividir en cuatro etapas, que señalan con claridad los momentos fundamentales de su itinerario:

1. Principio hispano (hasta 1955). Estudió en Barcelona y Madrid, donde se doctoró en filosofía (en 1946, con una investigación sobre Jacobi, publicada en Buenos Aires, 1948) y en ciencias químicas (1958, con una tesis titulada Ontonomía de la ciencia, publicada en Gredos, Madrid 1961). Su teología se movía en la línea del movimiento eclesial Opus Dei, pero estaba interesada por el diálogo con la ciencia y el pensamiento universal. Le interesaba el diálogo de la ciencia con la fe.

2. Encuentro con la India y simbiosis cristiano-hindú (de 1955 hasta 1971). Viajó a la India en 1955 y el encuentro con su religión y cultura le hizo descubrir otras dimensiones humanas (hinduismo, budismo), sin renunciar al cristianismo. Así buscó un diálogo no sólo inter-religioso (de cristianos con hindúes y budistas o musulmanes), sino intra-religioso (dejando que las religiones dialogaran en su propio interior). Empezó a pensar que el cristianismo implica el amor a los distintos, es decir, la vinculaciòn con las personas de otras tradicioens religiosas y sociales. Su obra, vinculada todavía al Opus Dei, se abre en diálogo interior hacia las religiones de la India
.
3. Etapa Norteamericana (de 1971 a 1983). En 1971 se instala de manera casi permanente en Santa Barbara, California, como Profesor en el Departamento de Religión de su universidad. Se declara hindú y budista, sin dejar de ser cristiano, iniciando de esa forma, con su propia experiencia, un camino de dialogo y fecundación intra-religiosa que puede ser significativo para el conjunto de la iglesia cristiana. Ciertamente, acepta y promueve el diálogo inter-religioso, entre miembros y grupos de diversas religiones. Pero intensifica la exigencia del diálogo intra-religioso, al que ya hemos aludido, asumiendo y reviviendo por dentro la pluralidad de las religiones. Desde este fondo ha reelaborado sus obras anteriores (El Cristo desconocido del Hinduismo, El silencio de Dios…) y ha escrito nuevas obras que de ordinario se componen de trabajos previamente publicados en revistas: The Trinity and the Religious Experience of Man (Orbis, New York 1973; The Vedic Experience (Berkeley UP 1977); The Intrareligious Dialogue (Paulist, New York 1978); Myth, faith and hermeneutics (Paulist, New York 1979).

4. Reencuentro con Cataluña y las raíces cristianas (de 1983 en adelante). Desde su jubilación, Panikkar se instala en Tavertet, aldea catalana, donde vive como un monje, en contacto con la tierra, para re-descubrir de esa manera su origen y culminar el ciclo de su vida. En este contexto se inscriben sus nuevas obras en castellano Elogio de la Sencillez y La nueva Inocencia (EVD, Estella 1993), en las que estudia la figura universal del monje y ofrece un juicio certero sobre la actualidad religiosa y cultural de nuestro tiempo.

La obra de Panikkar es importante en el estudio de las religiones y así quiero valorarlo. Él ha dicho cosas que son muy significativas y que nos ayudarán a entender mejos las relaciones entre las religiones. Pero quedan algunos temas pendientes, que un diálogo ulterior debería precisar Pienso que sigue pendiente el tema del origen de la violencia y el influjo del poder en el mundo. Ciertamente, Panikkar ha sido y sigue siendo un hombre comprometido en la vida de los hombres, pero su obra se mantiene quizá en un plano genérico, sin adentrarse en la conflictividad histórica, en la violencia real de las sociedades. Eso le permite presentar la religión como una gnosis universal, pero quizá le separa de la exigencia de una creatividad social, de un compromiso radical con los pobres.

Por eso, algunos de sus críticos piensan que su obra podría terminar en una especie de huida mística… de manera que puede ser utilizada por movimientos de evasión y no sólo por creyentes comprometidos en la obra de la “encarnación de Dios en el mundo”, a través de los más pobres, en gesto de servicio humano, de entrega liberadora a favor de los más pobres. En esa línea, pensamos que su diálogo intra-religioso debe abrirse a un diálogo inter-religioso y, más todavía, a un diálogo inter-social, en la línea del compromiso histórico y político, abierto al Reino de Dios. Por eso, asumiendo los principios de Panikkar, creo que, al menos desde el cristianismo y, quizá, desde el budismo, podemos ser aún más radicales que él en el campo del diálogo religioso y social, cultural y humano, en gesto de gratuiddd, al servicio de los más pobres, en radical desprendimeinto creador, siempre que estemos dispuestos a llegar a la intuición fundante de los diversos movimientos religiosos.

Por eso, me atrevería a decir que, para ser fieles a las intuiciones más hondas de Panikker, deberíamos ser aún más radicales , pero desde la perspectiva interior de cada religión (cristianismo, hinduísmo, budismo, Islam, judaísmo…), siempre al servicio de un amor gratuito, descubriendo y desplegando el ser de Dios en la misma vida de los hombres. Si un creyente es radicalmente cristiano será buen budista (sin necesidad quiza de hacerse externamente budista).

Para un estudio posterior de Panikkar es fundamental la tesis doctoral de Victorino

Pérez, Panikkar, Universidad Pontificia de Salamanca 2006. Véase, además, entre los trabajos antiguos: La revista Anthropos 53/54 (1985) ofrece una visión general de la obra de Panikkar y recoge una parte considerable de su Bibliografía. De un modo especial, cf. N. Devdas, The Theandris of R. Panikkar… JecumSt 17 (4, 1980) 606-618; P. Liesse, Hinduisme et Christianieme dans la pensée de R. Panikkar, Louvain 1976; D. Muindorf, The Theology of R. Panikkar, Oxford 1975; A. Rossi, Pluralismo e armonia. Introduzcione al pensiero di R. Panikkar, Città di Castelllo 1990; R. Smet, Essai sur la pensée de R. Panikkar, Louvain 1983

2. La Contemplación Cristiana explicada por un monje cisterciense, Kevin Hunt, en un retiro zen

Padre Kevin Hunt, es monje cristiano en la Abadía de Saint Joseph en Spencer, Massachusetts, desde 1953. En 1970 conoció a Joshu Sasaki Roshi, un Maestro Zen que enseñaba en los Estados Unidos y empezó a practicar el Zen. Ha participado en numerosos encuentros Budista-Cristianos y es miembro del Diálogo Monástico entre Religiones: un grupo de monjes Benedictinos y Cistercienses formado en Norteamérica para promover intercambios y visitas, a veces de varios meses de duración, con monjes Hindús y Budistas de Asia. También ha participado en diversos encuentros con el Dalai Lama.

Tomado de http://www.gatelessgate.org/prison/spanish/contemplacion.html

Extraído de una charla del Padre Hunt en un retiro Cristiano-Budista en el Centro Zen de Providence en Octubre de 1998

La tradición CRISTIANA de oración empieza con Jesús. Sus discípulos vinieron a él y le dijeron: "Señor, enséñanos a orar como Juan el Bautista enseñó a sus discípulos a orar". Esto llevó a la enseñanza del "Padre Nuestro", lo cual es, en varias maneras, una completa expresión vocal u oración oral en la tradición cristiana. Pero no es el único medio de oración cristiana.

Sabemos que desde los primeros tiempos dentro de la iglesia Cristiana la oración y meditación eran consideradas como esenciales. Estos dos términos, oración y meditación, fueron usados por lo general intercambiablemente, donde el primero tiende a enfatizar un modo vocal, conceptualizando una manera de rezar, y el último tiende a ser en silencio. Los Evangelios nos dicen que Jesús frecuentemente iba a las montañas a orar solo.

La firme tradición de tradición de oración y meditación también aparece, por ejemplo, en los Hechos de los Apóstoles, donde leemos que el diácono Felipe tenía cinco hijas que eran vírgenes (que era un estilo de vida al comienzo de de la iglesia) y que ellas se dedicaban completamente a la oración y la meditación. La misma tradición nos dice también que Pedro y Pablo a menudo oraban y meditaban.

Las tradiciones escritas que nos han llegado desde el tiempo inmediatamente después del Nuevo Testamento, frecuentemente hablan de oración y meditación, aún cuando su propósito principal era una apología o controversia. Estás primeras escrituras en la tradición cristiana eran simplemente conferencias o sermones dados por los maestros cristianos y los obispos a la gente corriente. Esto era así inclusive pare escritos que son considerados troy en día bien como muy elevados y esotéricos.

Recuerden que por casi tres siglos, el monasticismo no existió en la tradición cristiana. De manera que cuando estos primeros maestros hablaban de oración, por ejemplo, el autor del Didache, ellos se referían a las personas ordinarias en la iglesia, gente como usted y yo.

Alrededor del año 300 después de Cristo, los primeros cristianos comenzaron a irse al desierto, y convertirse en monjes y monjas. Esto ocurrió simultáneamente en varios países del Medio Oriente; en Siria, lo que era conocido antes como Palestina, y especialmente en Egipto. Mientras la práctica de oración y meditación se intensifica, se edifica una tradición, ya sea en él cristianismo ó él budismo. Casi siempre toma varias generaciones o inclusive siglos pare que esta sabiduría se formalice o quede escrita. Estos primeros monjes cristianos dejaron tal impresión en el mundo conocido de entonces, que los primeros documentos escritos sobre el tema aparecieron dentro de dos décadas y una avalancha pronto les siguió.

Ustedes están hoy aquí tratando de compartir en la experiencia que yo percibo de mi tradición cristiana y los siglos de esfuerzo y meditación que la comunidad aquí en el Centro Zen de Providence conlleva. Existe una tendencia humana a pensar: "Bueno, estoy tratando, pero no estoy teniendo éxito". O: "Esto está sucediendo (ó no) y no lo entiendo..." "¿Que estoy haciendo?; ¿cómo lo estoy haciendo? y ¿Por qué lo estoy haciendo?". Esto es natural, inclusive para alguien como el profeta Elías. Una de las más tempranas realizaciones en la tradición es una mente en silencio.

Los padres y madres del desierto, como fueron llamados los primeros monjes, frecuentemente repiten la historia del profeta Elías (Reyes 1,19). El estaba siendo perseguido por ser fiel a Yahweh, así que él corre hacia el desierto para escapar. Extenuado se tira a descansar bajo un arbusto y se queda dormido. Había salido corriendo tan rápido que no llevaba comida ni agua con él. Un ángel lo despierta y le da un poco de pan y agua diciéndole: "Elías, levántate y come". De manera que él comió y bebió y con la fuerza del pan y él agua siguió su jornada en el desierto por cuarenta días hasta que llegó a Horeb, (el Monte del Señor). Aquí el oye la voz de Dios, quien le pregunta por qué ha venido. Elías responde: "Todo el mundo se ha salido del Camino que nos has enseñado. Yo soy el único que queda y me estoy sintiendo débil también. "¿Que está sucediendo aquí?". (Está es mi propia traducción de Hebreo original, claro está). Así que Dios contesta: "Bueno, no te desesperes. Tengo todo bajo control. Pero para probar que soy el "único verdadero Dios, voy a dejar que me veas". Elías dice: "¿Qué?!".

La tradición en las culturas judaicas y hebreas mantiene que nadie puede ver a Dios y sobrevivir. Elías no supo cómo responder. ¿Debería él ver a Dios y morir?, ó ¿rehusar ver a Dios y vivir?. Se encontró en la encrucijada de un dilema. Entonces Dios dirige a Elías a una pequeña cueva y le dice que se esconda mientras Dios pasa frente a él. La historia continúa diciendo que ocurrió un terremoto, pero que Dios no estaba en el temblor de tierra. Después vinieron truenos y rayos, pero Dios no estaba entre los truenos y rayos. Una tormenta de viento aparece, pero Dios no estaba en la tormenta. Finalmente, se quedó simplemente la quietud de una brisa suave. Cuando él oyó el susurro de la brisa, Elías se quitó su capa y se cubrió la cara gritando: "Yahweh, Yahweh, Señor de los ejércitos..." La voz de Yahweh dijo: "Está bien, puedes salir ahora".

Esa calmada brisa o callado momento antes de crearse la brisa era, para los primeros monjes cristianos, el ideal de la verdadera contemplación. Esta quietud persiste como una corriente constante en la meditación cristiana. Los primeros monjes lo llamaron "una mente silenciosa" ó "pureza de corazón". Por ejemplo, el Señor Juan Casiano, una de las figuras más prominentes en la tradición occidental, usa este término, así como Benito de Nursia, llamado el "Padre del Monasticismo Occidental".

Las personas que hablan griego usaban el término "apatheia". En la primera parte de este siglo, cierta confusión se creó cuando apatheia fue traducido al inglés como "apatía" o "indiferencia". No se habían dado cuenta que era un término técnico que se traducía mejor como "tranquilo" ó "sin disturbio".

Así pues, tenemos tres diferentes palabras en las cual este entendimiento básico llegó a nosotros: Tranquilidad o quietud de mente, pureza de corazón, pureza de pensamiento o apatheia.

Cada ejercicio o práctica que uno hace en oración o meditación, ya sea cantando, recitando oraciones oralmente, o postraciones físicas, están dirigidas a crear un silencio interior, una tranquilidad interna que nos pone en el mismo estado, en la misma condición que experimentó el Profeta Elías. En el silencio podemos ver a Dios cara a cara. Esta apatheia está más allá del pensamiento, más allá de toda descripción. De la emoción... va más allá de la imaginación, de la emoción... va más allá de toda descripción. Simplemente estamos en su presencia. Esto no quiere decir que no estamos conscientes muy a menudo, sabemos quién y qué somos, y quien y que es "Dios".

Como dije antes, todas las prácticas (religiosas) tienen esto como meta. Lo que estaremos haciendo hoy será una instrucción en, y como se le llama comúnmente hoy en día, "experiencia práctica", una eficiente y provechosa manera de volver a esta básica condición donde nos encontramos completamente en la presencia de Dios, del más allá, de lo inmanente (omnipresente). Hay muchas palabras y frases que se usan para describir esto, pero lo que vamos a hacer hoy es ser bien prácticos: Se le va a enseñar cómo sentarse, cómo mantener su cuerpo, cómo respirar; en otras palabras, ustedes aprenderán una técnica, un método.

La tranquilidad mental es uno de los grandes problemas que confrontan los seres humanos. ¿cómo controla usted esto que ocurre aquí arriba en su cabeza?. Los pensamientos saltan de un lado para otro, de adentro hacia afuera, de arriba y de abajo, y éstos a su vez llevan a sus emociones corriendo de aquí para allá, esto está sucediendo... ¡Y aquello también! ¡Increíble!. La gente ha tratado por siglos de pensar en maneras de cómo controlar sus mentes.

Mientras más usted piensa en controlar y en mantener "cosas" bajo control, más el "Yo" tiende a dominar. Pero él "Yo" tiene que desaparecer. Así que, ¿Cómo hacemos esto?

La mejor manera de conseguirlo es simplemente volver a un punto. Solo vuelva a un punto, una y otra vez. Después de cierta cantidad de práctica volviendo calladamente a un punto, uno mismo descubre que todo este corre-corre dentro del cerebro (ese diálogo que es como un disco roto dentro de la cabeza) realmente no es tan importante. Entonces se comienza a dejar ir, y se calla por sí solo. Al caerse (callarse), usted descubre espacio. En estos espacios no existe el "Yo", o el "mío" o el "tú". No hay un arriba y abajo, ni un adentro y afuera. Simplemente la consciencia de la presencia. El trabajo de hoy va a salir bien. Cómo dije antes, una "experiencia práctica", con una manera definida de hacerlo: descubriendo como sentarse, cómo caminar, como guardar silencio, etc. ; Yo vengo de una tradición, los Trapenses, de silencio absoluto. A Un monje Tibetano le preguntaron, que le habían enseñado cuando él entró en el monasterio. El contestó: "Pasé los primeros seis meses aprendiendo a cerrar la puerta calladamente". Eso es una exageración, aunque él probablemente fue corregido un poco por haber golpeado las puertas. Merton encontró en el silencio algo con lo que él tenía que trabajar. Sin embargo, más importante, silencio exterior no tiene uso sin el silencio interior. Uno de los primeros maestros en mi tradición, un inglés de nombre Aelred de Rievaulx (del siglo XII), en uno de sus sermones a sus monjes, dijo: "¿Cuál es el uso de tener un monasterio callado si no se tiene una mente en silencio?".

  Así que hoy estamos en un monasterio silencioso. Hoy, vamos a experimentar el callar y el silencio tal y como Elías lo experimentó. Quizás los desconcierte la experiencia. Se van a sorprender al encontrar tanto ruido dentro de ustedes mismos. No dejen que eso los perturbe. La atmosfera callada y la práctica silenciosa que ustedes aprenderán hoy no la podrán dominar en un solo día. Pero, si la dejan trabajar en ustedes, les va a ensenar finalmente cómo ser puro de corazón, tranquilo de mente, y vivir en apatheia.

3. La colina de Taizé

Por Giovanni Maria Vian

CIUDAD DEL VATICANO, sábado, 28 de agosto de 2010 (ZENIT.org).- Publicamos el artículo que ha escrito Giovanni Maria Vian, director de "L'Osservatore Romano", a los setenta años de la llegada del hermano Roger Schutz a la Colina de Taizé.

Era el 20 de agosto de 1940, hace setenta años, cuando Roger Schutz llegó por primera vez a Taizé. En aquel verano de guerra en la Francia sometida por el invasor, ciertamente el joven pastor calvinista suizo no podía imaginar que en un futuro no tan lejano -ya durante la década de 1950- otros jóvenes europeos, muchos y después muchísimos, iban a subir a esa colina en el corazón de Borgoña, en una región rural ondulada y dulce en cuyo horizonte corren a menudo grandes nubes. Al principio llegaban espontáneamente, como él, quizá en autostop, luego de todo el continente en grupos organizados, sobre todo durante el verano o en Pascua.

En el calendario litúrgico el 20 de agosto es la fiesta de san Bernardo, que vivió en Cîteaux, no muy distante de Taizé, que a su vez se encuentra a pocos kilómetros de Cluny: bajo el signo de reformas monásticas que han marcado la historia de la Iglesia. Y ya en 1940 el joven Schutz comenzó a acoger a refugiados y judíos, pensando en un proyecto de vida común con algunos amigos, que inició dos años más tarde en Ginebra por la imposibilidad de quedarse en Francia. Regresó a Taizé durante la guerra, y reanudó la acogida, esta vez de prisioneros alemanes y de niños huérfanos. Quien llega hoy encuentra un pequeño bungalow, un poco más allá de las antiguas casas y la pequeña iglesia románica, rodeada por un minúsculo cementerio, y una acogida que encarna la antigua hospitalidad en el nombre de Cristo inscrita en la Regla de san Benito.

Precisamente la vocación monástica había atraído siempre a Roger y a sus compañeros, todos de origen protestante, pero sensibles a la riqueza de las distintas corrientes cristianas y que se comprometieron ya en 1949 a una forma de vida común en el surco de la espiritualidad benedictina y de la ignaciana, delineada algunos años más tarde en la Regla de Taizé. En ese mismo año el hermano Roger fue recibido por Pío XII junto con uno de sus primeros compañeros, Max Thurian, mientras que desde 1958 sus encuentros con el Papa -Juan XXIII, Pablo VI y Juan Pablo II, que en 1986 estuvo en la colina- se convirtieron en una costumbre anual, expresando una cercanía que llevó, desde finales de la década de 1960, a la entrada en la comunidad de un número creciente de católicos. Y el hermano Roger, ya varios años antes de su asesinato a manos de una desequilibrada el 16 de agosto de 2005, designó a un joven católico alemán, Alois Löser, como su sucesor en la guía de la comunidad.

En 1962 el prior, con algunos hermanos, comenzó en el más absoluto secreto una serie de visitas a algunos países del Este europeo, mientras que en agosto se inauguró en Taizé una moderna Iglesia de la Reconciliación. Un espacio muy grande -pero que pronto hubo que ampliar, al principio con carpas, para hospedar a las miles de personas que acudían en las semanas de verano- predispuesto para la oración tres veces al día en varios idiomas. Con los largos momentos de silencio y cantos meditativos ahora muy difundidos, estas tres citas diarias eran lo que impresionaba profundamente a quienes llegaban por primera vez a la colina.

Para la apertura de un "concilio de los jóvenes" en agosto de 1974 llegaron a Taizé más de cuarenta mil de toda Europa, alojados en un campamento de tiendas, en una precariedad agravada por una lluvia torrencial. Entre ellos pasaba imperturbable el cardenal Johannes Willebrands, enviado por Pablo VI, hablando con amabilidad a los jóvenes de poco más de veinte años que se le acercaban, manchados de barro y cansados, pero impresionados por la apuesta ecuménica de la comunidad. A ellos, durante décadas, en el surco de la grande tradición cristiana, el hermano Roger dirigía cada tarde una breve meditación, y después de la oración se detenía a acoger y escuchar a quienes querían hablarle o sólo acercarse a él.
Esta fue, en los años de la contestación juvenil y del alejamiento de muchos de la fe, la revolución de Taizé. Lucha y contemplación había decidido titular el diario de aquellos años el prior, mientras la comunidad comenzaba una "peregrinación de confianza" en los distintos continentes. Buscando la reconciliación y compartir las pobrezas del mundo, reavivando la fe casi apagada en numerosos contextos de Europa central, sosteniendo su llamita en los países sofocados por el comunismo, acostumbrando a muchos jóvenes católicos a una apertura todavía más amplia.

Taizé nunca quiso constituir un movimiento, pero siempre impulsó a comprometerse en las parroquias y en las realidades locales: practicando la acogida, alentando a los pacíficos de la bienaventuranza evangélica, trabajando para la unión entre las Iglesias y las comunidades de los creyentes en Cristo, mostrando la vitalidad y la eficacia de un camino ecuménico espiritual. Que sepa reconciliar en sí mismo -el hermano Roger, notre frère, lo había aprendido de joven y lo testimonió durante toda la vida, auténtico pionero de un "ecumenismo de la santidad" como ha escrito el cardenal Bertone en nombre de Benedicto XVI- las riquezas de las distintas confesiones cristianas: la atención a la Biblia subrayada en el protestantismo, el esplendor de la liturgia ortodoxa, la centralidad de la Eucaristía católica. Delante de la cual en Taizé brilla siempre una lucecita que significa la adoración del único Señor.

4. El diálogo interreligioso no nace de la ambigüedad, sino de la convicción

Afirma el cardenal Taurán en el “Meeting” de Rímini

RÍMINI, lunes 30 de agosto de 2010 (ZENIT.org).- “El diálogo interreligioso no puede nacer de la ambigüedad, sino de la certeza de la propia identidad”, y por tanto los cristianos “no deben tener miedo de serlo”.
Así lo afirmó el cardenal Jean-Louis Tauran, presidente del Consejo Pontificio para el Diálogo Interreligioso, durante su intervención el pasado sábado durante la trigésimo primera edición del Meeting de Rímini, durante la jornada dedicada al diálogo interreligioso.
En el Meeting, gran encuentro cultural veraniego organizado por el movimiento Comunión y Liberación, han participado este año cerca de 800.000 personas, según informan los organizadores.
El purpurado dedicó parte de su discurso a la “crisis de la inteligencia y de la transmisión de los valores” que existe en la actualidad, y exhortó a los católicos a “dar cuenta de su fe”.
Partiendo de esta certeza de la propia identidad, el cardenal Tauran señaló “cinco puntos” para una colaboración “activa y fecunda” entre las religiones: “la pedagogía del vivir juntos, la pasión por el servicio al otro, el testimonio religioso, la distinción entre el bien y el mal y la responsabilidad personal”.
En el caso concreto de Europa, el cardenal Tauran apuntó a la necesidad de que los fieles de las distintas religiones “unan sus capacidades y estructuras para mejorar la situación”.
Los retos más importantes son, señaló, “combatir juntos el anonimato y los guetos de las ciudades; ayudarnos mutuamente a compartir emociones e iniciativas culturales para cultivar lo bello en los momentos de ocio; comprometernos en la educación, porque el respeto a las diferencias se aprende en la familia y en la escuela; promover la hospitalidad, porque en las sociedades multiculturales, los creyentes tienen un poder que ejercer, el del corazón, y saben acoger, escuchar, comprender y actuar”.